Le Chemin du cinabre (premier chapitre)

Pour fournir un guide dans mes oeuvres, le mieux est donc de dire quelques mots de leur genèse, de leurs prémisses et des intentions qui ont été les miennes en les écrivant. Si des allusions autobiographiques seront inévitables, elles seront cependant réduites au minimum indispensable et serviront surtout à expliquer ce qui est accessoire dans mes livres. En règle générale, il conviendra d'indiquer immédiatement ce qu'on peut appeler mon "équation personnelle", en faisant cependant l'observation suivante.
Fichte a dit qu'on professe une philosophie donnée selon ce que l'on est, et l'on sait que les "conditionnements sociaux", le background individuel, la "situationnalité" et autres ont pris une part importante dans une certaine critique contemporaine. Il convient de faire des réserves sur tout cela. Adopter exclusivement de semblables critères ne peut être légitime que dans le cas où ce qu'une personne pense, croit, écrit et fait a un caractère purement individuel. C'est bien là le cas de presque tous les auteurs de notre époque; mais cela ne veut pas dire qu'il ne puisse pas y avoir des cas plus complexes, dans lesquels cette manière de voir et d'expliquer est inadéquate et superficielle. Une "équation" ou disposition personnelle donnée peut même servir uniquement de condition, de cause occasionnelle, de moyen, contingent en soi, moyen qui a permis à des contenus intrinsèquement supérieurs à l'individu de s'exprimer (il n'est même pas nécessaire que celui-ci s'en rende compte). Pour expliquer ce dont il s'agit par une comparaison: si l'on doit faire bombarder une ville, il est clair que, sur le plan pratique, il vaut mieux utiliser des gens qui, en tant qu'individus, ont des dispositions destructrices plutôt que des dispositions humanitaristes et philanthropiques; dans ce cas, la disposition correspondra au but, sans toutefois que cela préjuge de l'éventuel caractère supra-ordonné de celui-ci.
C'est là la part que l'équation personnelle peut parfois avoir sur le terrain intellectuel et spirituel lui-même. Ceci étant, pour ce qui est de l'équation personnelle, deux dispositions semblent caractériser ma nature. La première a été une aspiration à la transcendance, aspiration qui est apparue dès ma prime jeunesse. De là, le détachement de l'humain qui est le mien depuis longtemps. Il en est qui ont estimé que cette disposition provenait d'un souvenir prénatal résiduel. C'est aussi le sentiment que j'ai eu. Ce n'est qu'après que j'eus abandonné le plan des expériences esthétiques et philosophiques que l'aspiration que je viens d'indiquer est apparue dans sa forme authentique. Mais, déjà avant, quelqu'un de particulièrement compétent dans ces choses avait été surpris de constater en moi, fût-ce en germe, sous ce rapport, une orientation qui, généralement, ne résulte pas de théories, mais du changement d'état causé par certaines opérations auxquelles j'aurai souvent à faire allusion par la suite.
Je pourrais donc parler d'une tendance préexistante, ou hérédité cachée, qui, au cours de mon existence, a été ravivée par diverses influences. C'est de là que provient l'autonomie essentielle de mon développement. Il est probable que, à un moment donné, deux personnalités ont exercé sur moi une influence stimulante, insensible mais réelle. Mais le seul fait que je ne m'en sois rendu compte qu'au bout de quelques années prouve qu'il ne s'est pas agi d'une greffe extrinsèque. Le détachement naturel de l'humain quant à la plupart des choses qui, surtout dans le domaine affectif, sont considérées comme normales apparut en moi à un très jeune âge, je dirais même particulièrement à cet âge-là. Pour ce qui est de l'aspect négatif, partout où cette disposition s'est manifestée de façon confuse et n'a engagé que mon individualité, elle a engendré une certaine insensibilité et une certaine froideur d'âme. Mais, dans le domaine qui importe le plus, elle m'a permis de reconnaître directement des valeurs non conditionnées, complètement étrangères à la manière de voir et de sentir de mes contemporains.
On pourrait dire de la seconde disposition qu'il s'agit - pour employer un mot hindou - d'une disposition de kshatriya. En Inde, le mot désignait un type humain enclin à l'action et à l'affirmation, "guerrier" au sens large, par opposition au type religieux et sacerdotal, ou contemplatif, du brahmâna. Cela aussi a été mon orientation, même si ce n'est que peu à peu qu'elle se précisa. Elle pourrait provenir d'une seconde hérédité, cachée, d'un souvenir obscur. Dans la première période de ma vie, cette disposition se manifesta à l'état brut et amena à une affirmation excessive du moi, avec, pour contrepartie spéculative, la doctrine de la puissance et de l'autarcie que j'ai formulée. Mais elle a été aussi la base existentielle qui, malgré leur anachronisme, m'a permis de percevoir avec une clarté absolue les valeurs et les réalités d'un autre monde, le monde d'une civilisation hiérarchique, aristocratique et féodale. Elle a été aussi la base existentielle de ma critique immanente de l'idéalisme transcendantal et de son dépassement dans une théorie de l'Individu Absolu. Enfin, comme disposition mentale générale, je lui dois mon goût pour les positions claires, intransigeantes, une sorte d'intrépidité intellectuelle qui s'est exprimée, en dehors des accès polémiques, par la cohérence et par la rigueur logique.
Il est clair qu'il y avait une certaine contradiction entre les deux prédispositions. Alors que l'aspiration à la transcendance engendrait en moi un sentiment d'extranéité à la réalité et, dans ma jeunesse, une sorte de désir de libération ou d'évasion, qui n'allait pas sans glissements mystiques, la disposition de kshatriya me portait à l'action, à l'affirmation libre centrée sur le Moi. Il se peut que la tâche existentielle fondamentale de toute ma vie ait été de tempérer les deux tendances. Il m'a été possible de l'accomplir et d'éviter ainsi un écroulement lorsque je suis parvenu à assumer consciemment l'essence des deux élans sur un plan supérieur. Sur le terrain des idées, leur synthèse est à l'origine de la formulation particulière que j'ai donnée au "traditionalisme" dans la dernière période de mon activité, par opposition à celle, plus intellectualiste et orientalisante, du courant de René Guénon.
Les dispositions dont j'ai parlé ne sauraient être ramenées à des influences du milieu, ni à des facteurs héréditaires (au sens courant, biologique). Je dois fort peu au milieu, à l'éducation, à mon sang. Dans une large mesure, je me suis opposé à la tradition prédominante en Occident - le christianisme et le catholicisme - aussi bien qu'à la civilisation actuelle, au "monde moderne" démocratique et matérialiste, à la culture et à la mentalité dominantes de la nation où je suis né, l'Italie, et enfin à mon milieu familial. Si tout cela a eu une influence, elle a été indirecte, négative; elle n'a favorisé en moi que des réactions.
Mais ç'en est assez sur mon "équation personnelle". Au début de l'adolescence, alors que je poursuivais des études techniques et mathématiques, un intérêt profond et naturel pour les expériences de la pensée et de l'art se développa en moi. Quand j'étais jeune, tout de suite après la période des romans d'aventure, je m'étais mis en tête d'écrire, avec un ami, une histoire de la philosophie, sous forme de résumés. D'autre part, si je m'étais déjà senti attiré par des écrivains comme Wilde et d'Annunzio, mon intérêt s'étendit vite, à partir d'eux, à l'ensemble de la littérature et de l'art les plus récents. Je passais des journées entières à la bibliothèque, selon un régime de lecture soutenu mais libre.
Ce qui eut une importance particulière pour moi, c'est la rencontre avec des penseurs comme Nietzsche, Michelstaedter et Weininger. Elle ne fit que nourrir une tendance fondamentale, bien que, tout d'abord, de façon confuse et, en partie, déformée, par un mélange de positif et de négatif. En ce qui concerne Nietzsche, il y eut deux conséquences principales.
Tout d'abord, une opposition au christianisme. Né dans une famille catholique, cette religion ne m'avait jamais rien dit; dans ses thèmes spécifiques - la théorie du péché et de la rédemption, la doctrine de l'amour, du sacrifice divin et de la grâce, le déisme et le créationnisme - je sentais qu'elle m'était absolument étrangère, et c'est ainsi qu'elle continua à m'apparaître même lorsque mon point de vue cessa d'être influencé par l'immanentisme idéaliste. Si j'ai reconnu par la suite qu'il pouvait y avoir quelque chose de valable, de "traditionnel" dans le catholicisme, il ne s'agit là que d'un fait intellectuel, d'un devoir d'objectivité, car le quid specificum du christianisme n'éveillait toujours aucun écho dans ma nature. Quant au catholicisme comme religion positive en général, il exerça sur moi des effets déplorables par là même qu'il se réduit désormais à des formes religieuses, sentimentales et moralistes en marge de la société bourgeoisie, et qu'il ne se soucie guère de faire ressortir surtout l'origine d'une vraie sacralité et d'une grande ascèse, le sens intérieur des symboles, des rites et des sacrements. Ainsi, la voie de ce qui, en tant que spiritualité supramondaine et supranaturalité, domine la pensée moderne profane et ses prévarications, je dus me l'ouvrir indépendamment de cette tradition, après avoir mis un terme à des expériences dans lesquelles l'aspiration innée à la transcendance se rapportait à un tronc au fond problématique et suspect, celui de l'idéalisme transcendantal.
En second lieu, Nietzsche s'accorda à la seconde disposition que j'ai indiquée, celle de kshatriya, par une révolte contre le monde bourgeois et sa petite morale, contre le moralisme, le démocratisme et le conformisme, et par l'affirmation des principes d'une morale aristocratique et des valeurs de l'être qui se libère de tout lien et est à lui-même sa loi (inutile de dire que Stirner aussi fut parmi mes premières lectures). Par contre, je ne fus presque pas influencé par la doctrine nietzschéenne dans ceux de ses aspects inférieurs, individualistes, esthétisants ou biologiques qui ont trait à l'exaltation de la "vie", auxquels, à cette époque-là, mais aussi plus tard, il en est beaucoup qui identifiaient le message nietzschéen. Si une influence s'exerça plus positivement sur moi, ce fut celle de Michelstaedter, figure tragique de philosophe précoce, alors presque inconnu, dont la pensée faisait davantage ressortir une théorie épurée et extrême de l'"être", de l'autosuffisance, de l'autonomie. Mais j'y reviendrai plus loin (entre autres, j'eus pour ami un cousin de Michelstaedter qui suivait ses idées et eut la même fin que lui: il se suicida).
Quant à la tendance antibourgeoise, dans le domaine privé et personnel, à partir de ce moment-là elle devait déterminer toute mon existence, même dans ses aspects empiriques. Aussi suis-je resté libre jusqu'à la fin des liens de la société où j'ai vécu, étranger aux routines, qu'elles soient professionnelles, sentimentales ou familiales. Par exemple, quand j'étais jeune, je me fis un devoir de ne pas obtenir de diplôme, bien que j'eusse déjà presque achevé les études correspondantes. Le fait d'être "docteur" ou "professeur" à titre officiel et à des fins pratiques me parut intolérable, et pourtant, par la suite, je devais me voir appliquer continuellement de semblables titres, que je n'ai pas. C'est là que le kshatriya se serait solidarisé avec ce membre d'une ancienne famille piémontaise qui disait paradoxalement: "Je divise le monde en deux catégories: la noblesse et ceux qui ont un diplôme".
En dehors des auteurs indiqués, il faut évoquer l'influence qu'exerça aussi sur moi, dans mon adolescence, le mouvement qui, à la veille de la première guerre mondiale et dans la première partie de celle-ci, gravitait autour de Giovani Papini et des revues Leonardo et Lacerba, et par la suite, en partie, La Voce. Ce fut l'époque du seul véritable Sturm und Drang qu'ait connu notre nation, de l'irruption de forces allergiques au climat étouffant de la petite Italie bourgeoise du début du vingtième siècle. Contrairement à l'opinion générale, je considère que ce n'est qu'à cette période que Papini eut une vraie signification. Il ouvrit alors des brèches. C'est à lui et à son groupe que nous devons d'être entrés en contact avec les courants étrangers les plus divers et les plus intéressants de la pensée et de l'art d'avant-garde, avec pour effet un renouvellement et un élargissement de nos horizons. Il ne s'agissait pas uniquement des revues indiquées, mais aussi d'initiatives comme la collection "Cultura dell'Anima", qui, dirigée par Papini, fit connaître aux jeunes que nous étions une série d'écrits anciens et modernes d'une importance particulière et nous indiqua des voies à suivre plus tard. En outre, ce fut aussi la période "héroïque" du futurisme, que côtoya pendant un certain temps le groupe florentin de Papini. Mais ce qui nous enthousiasmait encore plus à cette époque-là, c'était le Papini paradoxal, polémique, individualiste, révolutionnaire, parce que, malgré l'aspect brillant et sulfureux de ses écrits, nous pensions qu'il se prenait au sérieux. Nous nous rallions avec enthousiasme à son attaque contre la culture officielle académique, contre la servilité intellectuelle, contre les grands noms, contre les valeurs de la morale et de la société bourgeoises, même si son style néo-réaliste avant la lettre et ses allures de florentin cocu transposées sur le plan intellectuel et polémique nous ennuyaient. Nous croyions aussi à la sincérité et à l'authenticité de ce qu'il avait écrit dans son autobiographique "Un Homme Fini". Ce nihilisme qui ne laissait subsister que l'individu nu, dédaigneux de tout appui, fermé à toute envie de fuir la réalité, ne pouvait pas ne pas faire impression sur des jeunes. Ce n'est que plus tard que je devais m'apercevoir qu'il ne s'agissait là que d'un intellectualisme sans racine profonde et qui n'allait pas sans un certain exhibitionnisme. Il fallait donc s'attendre à ce que Papini ne restât pas sur ses positions, même si sa conversion ultérieure au catholicisme devait être tout aussi superficielle que ses attitudes précédentes, en l'absence d'une véritable crise spirituelle. C'est là ce qui apparaît très clairement dans cette "Histoire du Christ" à laquelle Papini dut essentiellement sa notoriété et son succès pratique. Dans ce livre, il n'y a rien de transfiguré et de transfigurant, on ne perçoit pas le moindre changement de niveau existentiel; le style est plat, et on ne montre rien de la dimension profonde du catholicisme et de ses mythes. C'est une apologétique banale fondée sur les données les plus extérieures, catéchétiques et sentimentales de cette croyance. C'était le Papini de la première période qui avait fait découvrir aux jeunes que nous étions, entre autres, des figures de mystiques comme maître Eckhart et des écrits sapientiaux qui auraient conduit à des horizons tout différents, s'il y avait eu un véritable dépassement, au sens traditionnel, de l'individualisme intellectualiste et anarchique. D'autre part, c'est un signe indicatif du niveau du catholicisme actuel et de notre culture que ce livre médiocre ait été jugé comme un chef d'oeuvre et un grand témoignage humain. Mais revenons maintenant à notre sujet.
D'autres écrivains ou artistes du groupe papinien devaient, d'une façon ou d'une autre, céder du terrain et rentrer dans le rang, considérant comme de simples expériences de jeunesse ce qu'ils avaient fait dans cette première période révolutionnaire. Des "retours" et des conversions notoires au néo-classicisme se produisirent bientôt sur le terrain même de la peinture et de la musique. Ainsi, pour ce qui est de la vision générale de la vie, ce n'est pas de la vantardise, mais une constatation objective que de dire que j'ai été le seul de la période du Sturm und Drang italien à avoir tenu bon et à avoir cherché et trouvé des points de référence positifs sans compromis d'aucune sorte avec le monde qui avait alors été nié.
Dans ma jeunesse, comme il n'y avait pratiquement que le futurisme comme mouvement artistique d'avant-garde en Italie, j'eus des relations personnelles avec certains de ses représentants. En particulier, je fus ami du peintre Giacomo Balla et je connus Marinetti. Bien que je m'intéressasse principalement aux problèmes de l'esprit et de la vision de la vie, je cultivais également la peinture; une disposition spontanée pour le dessin était apparue en moi dès l'enfance. Cependant, je ne tardai pas à voir que, en dehors de son côté révolutionnaire, l'orientation du futurisme s'accordait fort peu avec mes inclinations. Ce qui m'ennuyait dans le futurisme, c'était le sensualisme, le manque d'intériorité, tout le côté tapageur et exhibitionniste, une exaltation brute de la vie et de l'instinct curieusement mêlée à celle du machinisme et d'une sorte d'américanisme, alors que, d'un autre côté, on s'abandonnait à des formes chauvines de nationalisme.
En ce qui concerne ce dernier point, la divergence m'apparut clairement au début de la première mondiale, à cause de la violente campagne interventionniste menée par les futuristes et par le groupe de Lacerba. Il était inconcevable pour moi que tous ces gens, en commençant par l'iconoclaste Papini, épousassent d'un coeur léger les lieux communs patriotards les plus rebattus de la propagande antigermanique, s'imaginant sérieusement que c'était là une guerre pour la défense de la civilisation et de la liberté contre le barbare et l'agresseur. Je n'étais pas encore sorti d'Italie; aussi n'avais-je qu'une sensation confuse des structures hiérarchiques, féodales et traditionnelles qui subsistaient en Europe centrale, mais qui avaient disparu presque complètement dans les autres régions de l'Europe sous l'influence des idées de 1789. L'orientation de mes sympathies n'était pas moins précise pour autant, et, plus que l'abstention pacifiste et neutraliste de l'Italie, je souhaitais son intervention dans le cadre de la Triple Alliance. Il va sans dire que cette manière de voir n'était aucunement influencée par l'admiration académique pour la Kultur allemande - l'intellectualisme à la Herr Professor - qui déterminait au contraire le neutralisme de divers intellectuels bourgeois italiens (en commençant par Benedetto Croce), qui ne se rendaient pas compte que l'objet de leur admiration était quelque chose de secondaire et d'inférieur par rapport à la tradition plus essentielle de ces peuples, qu'il convenait de rechercher plutôt dans leur conception de l'Etat, dans les principes d'ordre et de discipline, dans l'éthique prussienne, dans les divisions sociales nettes et saines qui subsistaient malgré la révolution du tiers état et du capitalisme, qui ne les avait compromises qu'en partie. Je me souviens avoir écrit à cette époque-là un article dans lequel je soutenais que, même si l'on ne se battait pas aux côtés de l'Allemagne, mais contre elle, on devait le faire en épousant ses principes, et non pas au nom des idéologies nationalistes et irrédentistes ou des idéologies démocratiques, sentimentales et hypocrites de la propagande alliée. Ayant lu cet article, Marinetti me dit textuellement: "tes idées sont plus éloignées des miennes que celles d'un esquimau". Depuis cette lointaine année 1915, mon attitude à ce sujet devait rester inchangée; par la suite, elle a été confortée par ma connaissance directe des réalités de l'Europe centrale.
D'un autre côté, la guerre m'apparaissait cependant nécessaire en tant que fait purement révolutionnaire. Au début, le groupe Papini partageait cette idée - l'Italie devait se réveiller et se renouveler en combattant -, et Marinetti avait crée la fameuse formule: "la guerre, seule hygiène du monde". Mais ils en étaient arrivés tous deux à céder à des motivations que je trouvais inconsistantes.
Je pris part à la guerre après avoir suivi à Turin une formation accélérée d'élèves officiers d'artillerie. Je fus tout d'abord envoyé en première ligne dans les montagnes, près d'Asiego. J'y continuai tant bien que mal mes études. Des expériences de la guerre et de la vie militaire je ne tirai cependant pas tout ce qu'elles eussent pu m'apporter en d'autres circonstances, car je ne fus pas engagé dans des opérations militaires importantes.
De retour à Rome, ma ville natale, après la guerre, les années qui suivirent furent pour moi celles d'une crise grave. A la fin de ma croissance, le refus de la vie normale à laquelle j'étais retourné, le sentiment de l'inconsistance et de la vanité des buts qui font normalement partie des activités humaines s'aiguisèrent en moi. L'aspiration innée à la transcendance se manifestait en moi de façon confuse, mais intense. Dans ce contexte, il convient de faire allusion à l'effet de certaines expériences intérieures que j'ai affrontées, tout d'abord, sans technique précise et sans conscience du but, à l'aide de certaines substances qui ne sont pas les stupéfiants les plus utilisés, et dont l'emploi exige même du plus grand nombre qu'il surmonte une révolte naturelle de l'organisme et qu'il exerce un contrôle particulier sur celui-ci. J'atteignis ainsi des formes de conscience en partie détachées des sens physiques. Je frôlai souvent les hallucinations visuelles et peut-être même la folie. Mais une constitution fondamentalement saine, le caractère authentique de l'élan qui m'avait conduit à ces aventures et une intrépidité spirituelle me portèrent plus loin.
Ces expériences ne furent pas sans avoir certains résultats positifs, surtout par rapport à ce qui devait m'arriver par la suite. Elles me fournirent des points de repère que j'aurais peut-être eu du mal à atteindre autrement, y compris sur le terrain doctrinal, quant à la compréhension des dessous de certaines formes de néo-spiritualisme et du soi-disant occultisme contemporain. Nous y reviendrons plus loin.
Cependant, les répercussions de ces expériences ne firent qu'aggraver la crise que j'ai signalée tout à l'heure. Dans certaines traditions, c'est ce qu'on appelle la "morsure du serpent". C'est un besoin d'intensité et d'absolu que rien de normal ne peut satisfaire. De là aussi, une sorte de culpio dissolvi, une tendance à se disperser et à se perdre. Les choses en arrivèrent à un tel point que je décidai de mettre fin librement à mes jours - j'avais alors environ vingt-trois ans. Cette solution problématique, celle-là même qui, bien que dans un contexte fort différent, avait mené Weininger et Michelstaedter à la catastrophe, fut évitée grâce à quelque chose de semblable à une illumination, que j'eus en lisant un texte du bouddhisme primitif (Majjhimanikâyo, 1, 1). C'est le discours dans lequel le bouddha mentionne dans un ordre croissant la liste des identifications dont le "noble fils" en marche vers l'Eveil doit se libérer. Ce sont les identifications à son corps, à ses sentiments, aux éléments, à la nature, aux divinités, au tout, et ainsi de suite, toujours plus haut, vers la transcendance absolue. Le dernier terme de la série, qui correspond à la preuve suprême, est donné par l'idée même d'"extinction". Le texte dit: "celui qui prend l'extinction comme extinction et, lorsqu'il a pris l'extinction comme extinction, pense l'extinction, pense à l'extinction, réfléchit à l'extinction, pense "l'extinction est à moi" et se réjouit de l'extinction, celui-là, je le dis, ne connaît pas l'extinction". La lumière, subitement, se fit en moi. Je sentis que cette tendance à me perdre, à me dissoudre, était un lien, une "ignorance", par opposition à la vraie liberté. C'est alors qu'un changement a dû se produire en moi et que je suis devenu assez fort pour résister à toute crise.
Pour moi en tant qu'individu, le problème resta celui de contrôler une force qui s'était réveillée et ne pouvait plus s'épuiser dans les activités courantes. Cette force se manifesta entre autres par une tendance à pousser chaque expérience jusqu'au bout, jusqu'à la dernière limite, pour aller plus loin. Une formule de Simmel indique la seule solution dans cette situation: la vie à son paroxysme, grâce à un changement de polarité, mène à un plus-que-vie. Mais ce n'est pas un principe facile à mettre en pratique. Le problème, pour moi, n'a pas disparu avec les années. De toutes façons, jusqu'à présent, j'ai subi la tension, souvent épuisante, et les répercussions de cette situation existentielle - ici, le mot d'"existentiel" peut être pris au sens que lui a donné le courant (que je n'ai connu que bien après) qui en a fait son principe: l'existentialité comme coexistence paradoxale en acte de conditionné et d'inconditionné dont ont parlé Kierkegaard, Jaspers et Heidegger. Une fois toute solution violente exclue grâce à l'expérience que j'ai rapportée tout à l'heure, l'orientation, dès lors, fut essentiellement celle-ci: m'efforcer de justifier mon existence par des tâches et des activités qui n'avaient pas un caractère purement individuel ou, du moins, qui m'apparaissaient comme telles et, autant que possible, interroger ce qu'on appelle généralement le destin, en le mettant à l'épreuve, pour tout ce qui se rapportait à la continuité de mon existence prise dans son ensemble.
J'en ai maintenant assez dit des facteurs personnels. Il serait peut-être utile d'ajouter une observation sur les expériences, mentionnées plus haut, que j'ai eues à l'aide d'adjuvants extérieurs. Ces moyens produisent des effets différents selon les dispositions individuelles et l'élan qui pousse à les utiliser. C'est ainsi que l'alcool, s'il put rendre possible les expériences d'ordre extatique et sacré du dionysisme thrace et d'autres courants, contribue également à l'abrutissement et à l'anesthésie spirituelle d'une humanité moderne en régression comme, par exemple, celle de l'Amérique du Nord. Parmi les contemporains, en dehors des cas cités par William James, les expériences exceptionnelles qu'a eues Aldous Huxley avec la mescaline et qu'il a assimilées aux expériences fondamentales de la mystique ont un rapport évident avec sa préparation. En second lieu, le fait que ces expériences commencèrent et finirent dans ma jeunesse prouve que, dans mon cas, ce n'étaient là que de simples adjuvants. Je n'en devins pas l'esclave et, par la suite, je n'en ressentis ni le besoin ni le manque; ce que je pus en tirer subsista naturellement pendant le reste de ma vie, parce que tout cela était lié à quelque chose de préexistant et d'inné.


				*Evola As He Is* *Le Chemin du cinabre (premier chapitre)*



	Home \| Introduction \| Previously Unpublished Texts in English \| Previously Unpublished Texts in French \| 'Heathen Imperialism' And Other Publications \| Copyrights \| Previously Unpublished Texts in Norwegian \| forum